Aus den einschlägigen Texten des 2.Vatikanischen Konzils ergibt sich, dass dem religiös Anderen, aber auch dem Säkularen, nie als Missionsobjekt, sondern immer als ganzheitliche Person zu begegnen ist. „Spirituelle Sensibilität“ fragt nach den seelsorglichen Konsequenzen – in einer pluralen Gesellschaft.
Spirituelle Sensibilität als Grundhaltung der Schwebe des Lebendigen
Text: Daniel Rumel – Photo: trixieliko/pixabay.com
1. Zur Notwendigkeit spiritueller Sensibilität
Die katholische Kirche integriert sich heute als Weltkirche mit globaler Ausdehnung in eine plurale Gesellschaft. Die Öffnung zu dieser Welt und die innere Bejahung dieser Realität war eines der Grundanliegen des Zweiten Vatikanischen Konzils. Zweifellos hat die Reflexion in den vergangenen 70 Jahren auch viel erreicht. Konstitutionen wie Nostra Aetate haben es möglich gemacht, nichtchristliche Religionen als authentische Wahrheitsbezüge anzuerkennen. Die Pastoralkonstitution Lumen Gentium beschreibt die Kirche als „Zeichen und Werkzeug des Heils“ (vgl. LG 1; 48), die zu allen Menschen in diese Welt gesandt ist. Zusammengedacht ergibt sich daraus, dass dem religiös Anderen, aber auch dem Säkularen, nie als Missionsobjekt, sondern immer als ganzheitliche Person zu begegnen ist. Wie aber kann dies in konkreten Situationen geschehen, wie kann eine solche Haltung genauer beschrieben werden, damit sie in den verschiedenen Kontexten praktisch umgesetzt werden kann?
Die Pluralität der Gesellschaft ist auch in Deutschland schlichte Realität. In dieser Realität zeigt sich nun aber an verschiedenen Stellen, dass den theologischen Inhalten und Entwicklungen der letzten 70 Jahre im Umgang mit nichtchristlichen Menschen kaum eine Entwicklung in der praktischen Pastoral gefolgt ist. Diese ist nach wie vor nach innen gerichtet. Wenn es um den pastoralen Umgang mit nichtchristlichen Menschen geht, herrscht eine zum Teil erschreckende Sprachlosigkeit, die sich dann in der praktischen Pastoral oft als Handlungsunfähigkeit zeigt. Zahlreiche Begegnungsformate bilden hier eine löbliche Ausnahme, die wiederum die Regel bestätigt: Wer an ihnen teilnimmt, erlebt immer wieder die beschriebene Lücke: Oft findet außer einem wohlwollenden Händedruck und der Bekundung der Wichtigkeit gegenseitiger Begegnung kaum eine wirkliche Begegnung statt.
Das Begriffsfeld der Spirituellen Sensibilität möchte einen Diskurs in dieser Lücke etablieren. Es geht darum, sich über die Kontexte auszutauschen, in denen vor allem pastorale Mitarbeiter*innen, aber auch ehrenamtlich Engagierte mit religiös anderen, aber auch individualisierten Formen von Spiritualität in Begegnung kommen. Ziel ist zunächst ein vertieftes Verständnis der Zusammenhänge, eine theoretisch reflektierte Begriffsbildung und die Systematisierung praktisch anschlussfähiger Fallbezüge. Zur Teilnahme am Diskurs sind alle eingeladen, die die oben beschriebene Wahrnehmung teilen und an der Entwicklung einer möglichen Lösungsperspektive interessiert sind.
Der hier vorgelegte Beitrag versucht, die Perspektive der Komparativen Theologie, die sich seit den 1980er Jahren weltweit etabliert hat, in ihren gegebenen Methoden, Werten und Grundhaltungen auf den beschriebenen Kontext zu übertragen und den Begriff der Schwebe des Lebendigen als eine mögliche Grundhaltung ins Gespräch zu bringen.
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2. Die lehramtliche Position
Betrachtet man die Entwicklung vom I. zum II. Vatikanum, so lässt sich diese im Blick auf die Haltung gegenüber den nichtchristlichen Religionen in einem Wandel von einem Heilsexklusivismus (extra ecclesia nunna salus est) hin zu einer inklusiven Grundhaltung festmachen.[1] Wichtig ist, dass es sich hier um eine Haltung handelt, die eigentlich auch ein Handeln impliziert. Gerade hier aber tut sich eine Lücke auf.[2]
Die Entwicklung des Inklusivismus setzt zunächst den Grundgedanken Karl Rahners voraus, dass Gott das Heil aller Menschen will. Dann ist die Einsicht leitend, dass nicht alle Menschen in einer christlichen Sozialisation aufwachsen. Wäre ich selbst nicht im katholischen Paderborn geboren, sondern in einer Stadt in Kaśmīr, dann würde ich jetzt wohl einen Text aus shivaistischer Position schreiben. Für Rahner ist aber weiterhin wichtig, dass es keine Heilszuwendung geben kann, die an der Person Christi vorbeigeht. Denkt man diese beiden Perspektiven zusammen, dann muss es einen Zugang zu Christus auch in anderen Bezügen geben, die selbst noch nie von Christus gehört haben. Hier etabliert sich der bekannte Begriff des anonymen Christentums[3], das versucht, in anderen religiösen Bezügen Analogien zur Liebeswirklichkeit Gottes zu finden, die in Christus an die Schöpfung ergangen ist. Findet man sie, dann ist der andere ein anonymer Christ. Er (oder sie) ist Christ, aber er (oder sie) weiß es nicht. Christus wendet sich ihm (oder ihr) sogar zu, aber der Mensch selbst erfährt diese Zuwendung in einem anderen Kontext, vermittelt durch eine andere Symbolik. Wichtig ist aber, dass der Inhalt einer solchen Zuwendung sich immer in die Person Jesu übersetzen lässt. Hier liegt das Leitkriterium für das, was nach Nostra Aetate in den anderen Religionen als wahr anerkannt wird.
So innovativ diese Theologie in den 60er Jahren war, so sehr spüren wir einen gewissen unbefriedigenden Überhang. Dieser entsteht eigentlich immer dann, wenn wir aus einer bestimmten Perspektive meinen, besser zu wissen, wer oder was der andere ist als er selbst. Eine wirkliche Wertschätzung kann auf dieser Ebene nur sehr schwer stattfinden, denn sie bestünde ja gerade darin, das Anderssein des Anderen anzuerkennen und authentisch zu würdigen: Kann ich den existentiellen Welt- und Lebensbezug des Anderen wirklich nur dann anerkennen, wenn er dem meinen entspricht, oder gibt es einen anderen Weg?
Erstaunlicherweise hat Papst Franziskus genau diesen Punkt in der Enzyklika Fratelli Tutti selbst aufgegriffen:
„Es gibt ein Globalisierungsmodell, das »bewusst eine eindimensionale Uniformität anstrebt und versucht, alle Unterschiede und Traditionen in einem oberflächlichen Streben nach Einheit auszulöschen […] Wenn eine Globalisierung darauf abzielt, alle gleich zu machen, als entspräche sie dem Bild einer Kugel, dann zerstört diese Globalisierung den Reichtum und die Besonderheit jedes Einzelnen und jedes Volkes«. (Fratelli Tutti (FT), 100)
Irgendwie muss es also möglich sein, die Andersartigkeit des Anderen wirklich zu würdigen und dabei sich selbst treu zu bleiben.
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3. Komparative Theologie als Ausweg aus dem Diskurs
Aus der Wahrnehmung eben dieser unbefriedigenden Grundhaltung hat sich die Komparative Theologie entwickelt. Ihr liegt aber noch eine weitere Einsicht zugrunde: Die Aneignung des Anderen geht immer von einer spezifischen Selbstverortung aus. Pluralität gibt es aber nicht nur nach außen, also in nicht-christlichen Bezügen, sondern auch nach innen. Das sollte in polarisierten Zeiten wie den unseren eigentlich jedem klar sein. So gibt es christliche Bezüge in Amerika, die sich in einer Weise radikalisiert haben, die mir als katholischem Theologen so fremd ist, dass ich mich von ihr spirituell weiter entfernt fühle als von meiner muslimischen Freundin, mit der ich oft Kaffee trinke.[4] Aber ich muss heute nicht mehr nach Amerika gehen, um die innere Vielfalt des Katholischen unmittelbar zu erleben. Man muss sich nur die Diskussion des Synodalen Weges anschauen, um die innere Vielfalt umfassend wahrzunehmen. Das Spannende ist aber, dass die Gräben nach innen manchmal größer sind als nach außen. Das geht nicht nur mir so. Wenn man diese Einsicht erlebt, dann hebt sich die erwähnte Diskussion sofort auf. Wir können gar nicht mehr fassen, wie sich das katholische Christentum zum Buddhismus verhalten soll. Aber was ist die Alternative?
Jede Positionierung der Theologie der Religionen, ob exklusivistisch oder inklusivistisch, scheint von einer Art Containerdenken auszugehen. Man geht davon aus, dass es das Christentum als monolithischen Block gibt und dass dieser Block sich in der genannten Weise zu den anderen Blöcken (Judentum, Buddhismus, Islam) zu positionieren habe. Die Wirklichkeit wird hier in einer Weise reduziert, die ihr nicht gerecht wird; sie ist viel vielfältiger und bunter, ob man dies nun innerlich bejahen kann oder nicht; kriteriologische Bezüge auf Religionen als Ganzes (Container) machen daher wenig Sinn.
Wie reagiert nun die Komparative Theologie in ihren verschiedenen Ausprägungen auf diese Realität?[5] Zunächst mit dem Hinweis auf die Notwendigkeit einer mikrologischen Betrachtung: Ich muss mich mit konkreten, in einem bestimmten Kontext formulierten Positionen auseinandersetzen, wenn meine Auseinandersetzung sinnvoll sein soll. Für eine solche Auseinandersetzung formuliert sie aber weiterhin einen Kanon spezifischer Grundhaltungen, die im Folgenden kurz formuliert werden sollen, weil sie für die Suchbewegung nach einer Haltung spiritueller Sensibilität wichtig sein könnten:[6]
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a. Lehrmäßige und epistemische Demut
Diese Haltung gesteht sich zunächst ein, dass die eigene Position geschichtlich gebunden und damit in gewisser Weise kontingent ist. Auch in der Berufung auf die Person Jesu darf diese Position nicht verlassen werden. Man geht davon aus, dass Gott sich in Christus nicht anders zeigt, als er ist, als uneinholbares Geheimnis. So sehr sich dieses Geheimnis auch geschichtlich offenbart, bleibt es doch immer Geheimnis. Mit dieser Einsicht gestehe ich mir aber auch immer ein, dass ich nicht im Vollbesitz der geistlichen Wahrheit bin und nie sein werde. Wenn das aber der Fall ist, dann wird Pluralität plötzlich zur Ressource. Die Perspektive des Anderen stellt plötzlich Fragen, die ich mir in meiner Selbstsicherheit nie gestellt hätte. So erschließt sich mir die Wirklichkeit auch meiner eigenen Bezogenheit, indem ich dem Anderen in seiner Andersheit begegne. Indem ich ihm Raum gebe, lerne ich auch mich selbst besser kennen. Um ihm Raum zu geben, muss ich mir eingestehen, dass ich die Wirklichkeit Gottes selbst nie ganz einholen kann.
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b. Bekenntnishafte Verbundenheit
Hier eröffnet sich eine weitere wichtige Perspektive. Wenn ich dem anderen wirklich begegnen will, dann geht das nur, wenn ich wirklich bei mir bleibe. Wenn ich beginne, ihn in irgendeiner Weise zu vereinnahmen, dann findet die gegenseitige Bereicherung eben nicht statt. Wenn er nur eine anonyme Reproduktion meiner selbst ist (Inklusivismus), dann weiß er auch nicht mehr als ich. Wenn wir aber ohnehin von vornherein dasselbe meinen (Pluralismus), dann brauchen wir gar nicht miteinander in Austausch zu treten. Nur wenn ich als katholischer Christ bei mir und meinen eigenen Bindungen bleibe und mich in der realen Begegnung wirklich für den anderen öffne, kann es zu einer gegenseitigen Bereicherung kommen. Ob es dazu kommt, bleibt immer unverfügbar, aber dass es dazu kommt, darf in jeder Begegnung neu erhofft werden.
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c. Wahrnehmung und Wertschätzung von Differenz
Folgt man der Dramaturgie der Grundhaltung bis hierher, so ergibt sich automatisch ein wichtiger, vielleicht für unsere heutige gesellschaftliche Situation wesentlicher Punkt: Verschiedenheit ist eine Realität, und sie ist nicht bedrohlich, sondern bereichernd: Nur weil wir verschieden sind, können wir voneinander lernen und uns gegenseitig bereichern.
In geistlicher Hinsicht hat diese Dimension eine noch stärkere Dynamik: Wenn wir uns als Menschen erfahren, die auf ein Geheimnis hin ausgerichtet sind, das wir aus unserer menschlich notwendig kontingenten und begrenzten Perspektive nie ganz einholen können, dann brauchen wir den anderen sogar, um uns dieser Wirklichkeit immer wieder bewusst zu werden, aber auch, um in dieser Wirklichkeit neu wachsen zu können. Der Blick des anderen öffnet uns die Perspektive neu.
Ein Beispiel dafür ist das grundlegende Bekenntnis zum dreieinigen Gott, mit dem jeder Gottesdienst beginnt. Bei der Frage, was hier eigentlich bekannt wird, herrscht oft große Ratlosigkeit. Dennoch ist das Bekenntnis da und wird oft auch mit einer gewissen Sicherheit gesprochen. Die Frage, z.B. einer interessierten Muslima, was das denn nun genau bedeute, führt uns in eine eigene Fragehaltung, die uns dann in der Reflexion und Klärung des eigenen Bezugs mehr zu uns selbst, aber auch näher zum anderen führt. Ich kann aus eigener Erfahrung berichten, wie bereichernd es sein kann, mit Muslimen gemeinsam über die Trinität nachzudenken, Irritationen auszuhalten und Fragen bereichernd aufzunehmen.
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d. Empathie und liebevolle Zuwendung
Diese Grundhaltung bildet eine wunderbare Brücke von der interreligiösen Begegnung zur Praxis der Begleitung im Allgemeinen. Sie lässt sich wunderbar in die Grundhaltung der humanistischen Psychotherapie und Begleitformate wie die klientenzentrierte Gesprächsführung übersetzen. Wenn es mir gelingt, in der Begegnung ganz bei mir zu bleiben und mich gleichzeitig empathisch auf den anderen, der mir begegnet, einzulassen, dann geschieht gemeinsames spirituelles Wachstum. Das bedeutet aber auch, dass ich mich vom anderen wirklich berühren lasse und gleichzeitig wirklich in Kontakt bin mit dem, was mich im Innersten ausmacht. Das, was der andere in diese Welt einbringt, ja seine ganze Art und Weise, in dieser Welt zu sein, macht etwas mit meiner Art und Weise, in dieser Welt zu sein. Das heißt eben nicht, dass ich mich irgendwie bekehren muss oder dass ich jetzt meine, eine Mischung z.B. aus Buddhist und Christ zu werden. Die Würde des anderen, die mir im Gespräch begegnet, lehrt mich, dass das so einfach nicht geht.
Zusammengefasst lassen sich diese Haltungen also als eine offene Weise der Begegnung beschreiben, in der mich die spirituelle Andersartigkeit des oder der anderen herausfordert und bereichert und wir uns gemeinsam in spiritueller Perspektive auf ein Geheimnis ausrichten, das wir als Einzelne nie ganz einholen können, das uns aber gemeinsam besser zugänglich ist als jedem für sich allein.
Wir erleben unmittelbar, dass sich der Diskurs der Theologie der Religionen, der auf allgemeinen Regeln beruht, aufzulösen beginnt. Für eine wirkliche Begegnung lassen sich keine allgemeinen Regeln finden, und übergreifende Container-Konstruktionen werden der Pluralität der Wirklichkeit nie gerecht. So gewinnt der Weg der Komparativen Theologie hier eine dynamische Auswegperspektive, die sich in den Kontexten, in denen sie sich engagiert, immer wieder neu bewähren muss. Inzwischen lässt sich aber sagen, dass diese Kontexte zahlreich sind und dass dieser Weg tatsächlich als zukunftsweisend erfahren werden kann.
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4. Übersetzung in den pastoralen Kontext
Intuitiv ist dies zunächst der Fall, vor allem die Grundhaltung der Empathie und der liebevollen Zuwendung findet sich im pastoralen Kontext als Grundhaltung jeder seelsorglichen Gesprächsführung unmittelbar wieder.
Spannend wird es jedoch, wenn es um die Erfahrung des Anderen als Bereicherung geht. Viele pastorale Kontexte haben sich gerade in den letzten Jahren eher in eine entgegengesetzte Richtung entwickelt. Diese ist vor allem gekennzeichnet durch neue Formen heilsexklusiver Verkündigung in Resonanz zum evangelikal-charismatischen Kontext[7], der hier als eine Haltung genannt werden soll, die bis auf die konfessionelle Bindung allen oben dargestellten Haltungen diametral widerspricht. Der grundlegende Dissens liegt hier in der Wahrnehmung des Anderen als Missionsobjekt.
Um zu zeigen, wie sich dieser Kontext konkret darstellt, sei in aller Kürze die Haltung von James Mallon zitiert, dessen Buch „Divine Renovation“ in vielen Pastoralen Räumen die Haltung evangelikal-charismatischer Pastoral prägt.[8] Mallon geht zunächst davon aus, dass die katholische Identität in den letzten 30 Jahren völlig verloren gegangen ist. Aus diesem Grund erklärt er in einem einführenden Kapitel zunächst allen Katholik*innen, wer sie eigentlich sind. Das Kapitel trägt den Titel „Unsere Identität und Berufung“.[9] Es ist hier nicht der Ort, Mallons abenteuerliche exegetische Fehlleistungen zu erläutern, aber aus dem Schriftzeugnis von Mt 28 leitet er ab, dass es unsere ureigenste Identität ist, „Menschen zu Jüngern zu machen“.[10] Dabei macht er eine dualistische Unterscheidung zwischen diesen wahren Jüngern und den „normalen Katholiken“. Als ob diese Darstellung nicht schon beunruhigend genug wäre, versucht Mallon ein Bild für die Kirche zu finden, wie er sie sich vorstellt. Er beschreibt ausführlich, wie und wo er dieses Bild gefunden hat. Er kommt zu dem Schluss: „Die Kirche ist wie ein Fotokopierer. Sie ist da, um Papier zu kopieren, um Kopien zu machen. Sie tut dies, indem sie das Papier in sich hineinzieht. Das ist Evangelisierung“.[11] Wer diese Darstellung nun sehr bedenklich findet, dem sei gesagt, dass es wohl kaum ein Buch gibt, das in den pastoralen Räumen Deutschlands so viel gelesen wird wie dieses Buch. Ich möchte hier die These wagen, dass es in einer bestimmten Lesart spezifische Formen geistlichen Missbrauchs rechtfertigt und als Quelle der Gewissheit dafür herangezogen werden kann und wird. Wenn es mir tatsächlich darum geht, Menschen zu etwas zu machen, sie in meinen Kontext hineinzuziehen, um ihre Identität zu dekonstruieren und in meinem Sinne neu zu konstruieren, dann ist das schlichtweg übergriffig[12] bis missbräuchlich.[13]
Mallon geht es gerade nicht darum, den Anderen als Anderen wahrzunehmen, sondern ihn zu einer Kopie seiner selbst zu machen, und er verkörpert damit geradezu idealtypisch das, was man als Spirituelle Unsensibilität bezeichnen könnte, philosophisch ausgedrückt: eine intentionale Ent-Anderung jeglicher Andersheit.
Wie aber lässt sich die Haltung der Spirituellen Sensibilität im katholischen Kontext beschreiben und begründen? Sie ließe sich zunächst recht gut als Übertragung der Haltung der Komparativen Theologie beschreiben. In den konkreten pastoralen Kontexten werden die jeweiligen Haltungen immer anders umgesetzt werden. Wahrscheinlich müssten sie in Form einer praktischen Umsetzung ergänzt werden. Wie dies im Einzelnen geschieht, muss in weiteren Beiträgen geklärt werden. Allgemein lassen sich aber, ohne implizierte Vollständigkeit, folgende Grundhaltungen beschreiben. Eine spirituell sensible Haltung im katholischen Kontext könnte sich dadurch auszeichnen, dass sie
– versucht, den anderen in seiner Andersartigkeit empathisch und offen wahrzunehmen.
– Keinen Menschen zur eigenen Spiritualität bekehren will.
– Fremdheit in der Begegnung als Bereicherung erfährt.
– in der Begegnung der Verbundenheit mit der eigenen Tradition treu bleibt.
– in epistemischer Demut zunächst nicht glaubt, dass man den spirituelleren Vollzug des anderen aus einer geistlichen Defizienz befreien muss.
– jeden Menschen, der ihr begegnet, in seinem Wesen als heilig und unantastbar wahrnimmt.[14]
Zwischen dem ersten und dem fünften Punkt besteht sicherlich eine gewisse Familienähnlichkeit. Wichtig ist in allen Punkten die Grundhaltung einer offenen Begegnung auf Augenhöhe in einer Form geistlicher Demut, die versucht, dem anderen einen Entfaltungsraum zu eröffnen, in dem er oder sie sein kann. Wenn dies auf Gegenseitigkeit und in gegenseitiger bewusster Wahrnehmung geschieht, kann man von gelungener spiritueller Begegnung sprechen und davon, dass sich ein Raum gegenseitiger Bereicherung öffnet. Der vierte Punkt ist von großer Relevanz, weil er in einer sich als pluralistisch verstehenden Gesellschaft oft nicht zugegeben wird: Oft scheint es so, als müsse ich meinen eigenen Standpunkt aufgeben, um dem anderen Raum zu geben, weil das Einnehmen eines eigenen, in unserem Fall katholisch-christlichen Standpunktes bereits apodiktische Züge trägt. Dem ist aber keineswegs so, wie Papst Franziskus es formuliert:
„Ich begegne dem anderen nicht, wenn ich keinen Nährboden habe, in dem ich fest verwurzelt bin, denn auf dieser Grundlage kann ich das Geschenk des anderen annehmen und ihm etwas Authentisches anbieten.“ (FT, 143)
Es geht also darum, authentisch bei mir zu bleiben, um wirklich beim anderen sein zu können. Diesen anderen empathisch wahrzunehmen und einen Raum der offenen Begegnung zu schaffen. Wir erkennen sehr schnell die Ähnlichkeit zur Haltung der klientenzentrierten Gesprächsführung von Carl Rogers. Dies ist letztlich von entscheidender Bedeutung, wenn es darum geht, nicht nur dem religiös Anderen zu begegnen, sondern auch der spirituellen Individualisierung unserer Gesellschaft gerecht zu werden. In gewisser Weise ist heute jeder für jeden der spirituell Andere, und doch ergeben sich immer wieder Felder der Begegnung und entschiedene Bindungen an Gemeinschaften.
Mit der Kategorie der „Schwebe des Lebendigen“ soll abschließend der Versuch unternommen werden, die Heiligkeit und Unantastbarkeit jeder Person mit den Haltungen der Komparativen Theologie poetologisch und pastoral zusammenzudenken. Zuvor sei noch eine kurze Anmerkung zu einem tragfähigen Kirchenbild in der Grundlegung der gesuchten Haltung gemacht.
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5. „Die Kirche als Haus mit offenen Türen
In der Enzyklika „Fratelli Tutti“ führt Papst Franziskus einleitend mit der Gestalt des Franz von Assisi und seiner Begegnung mit dem Sultan Malik-al-Kamil ein historisches Paradebeispiel für das an, was er „freundschaftliche Offenheit“ (FT, 1) nennt und was in Anlehnung an das Anliegen dieses Beitrags als spirituelle Sensibilität bezeichnet werden könnte. Es geht um ein Herz, das über alle Grenzen hinweg offen ist für den Anderen, es geht konkret darum, „jeden Menschen anzuerkennen, wertzuschätzen und zu lieben“, (Ebd.) unabhängig von seiner Herkunft, seiner Hautfarbe und seiner Religiosität.
Papst Franziskus schreibt:
„Liebe, die über alle Grenzen hinausreicht, ist die Grundlage dessen, was wir in jeder Stadt und in jedem Land „soziale Freundschaft“ nennen. Wenn dieser freundschaftliche Umgang in der Gesellschaft authentisch ist, ergibt er eine Bedingung der Möglichkeit von wirklicher universaler Offenheit. Damit ist nicht der falsche Universalismus derer gemeint, die ständig verreisen müssen, weil sie ihr eigenes Volk nicht ertragen und lieben. Wer sein Volk verachtet, etabliert in seiner eigenen Gesellschaft Kategorien einer ersten und einer zweiten Klasse, von Menschen mit mehr oder weniger Würde und Rechten. Auf diese Weise verneint er, dass es Platz für alle gibt.“ (FT, 99)
Wie aber kann eine solche Liebe aussehen, die zu einer universalen Offenheit führt und zugleich mit den eigenen Wurzeln verbunden bleibt? Für den christlichen Kontext ist zunächst festzuhalten, dass wir als Christen aus dem Bekenntnis zu einem Gott leben, der nicht nur liebt, sondern der die Liebe selbst ist; gerade aus dieser Offenbarungseinsicht ergibt sich schlicht die Notwendigkeit, dass es nicht bei einem bloßen Bekenntnis bleiben kann, sondern dass dieses Bekenntnis in der Lebenshaltung erfahrbar werden muss, wenn es glaubwürdig sein soll.
Praktisch führt dies wiederum zu der oben bereits beschriebenen Haltung einer unhintergehbaren Offenheit. Es lässt sich aber weiter ausführen, dass jede Form der Entdifferenzierung von Andersheit in einen performativen Widerspruch zur Offenbarungswirklichkeit Gottes führt.[15] Hier treten zwei Dimensionen in Resonanz, die sich schließlich in einer praktischen Haltung zusammenfinden können: Der Gott, der die Liebe selbst ist, tritt uns in Christus als absolutes, uneinholbares Geheimnis entgegen. Dieses Geheimnis aber ist der Kern der Liebe. Darüber hinaus aber verpflichtet uns die Offenbarung des Gottes, der die Liebe selbst ist, zu einer praktisch orientierten Entsprechung, die über ein bloßes Bekenntnis hinausgeht. Die Liebe, die uns in Christus als Gottes Wirklichkeit entgegentritt, will nicht nur bekannt, sondern gelebt werden. Der Ort, an dem diese Liebe gelebt wird, ist zentral der Andere, der mir begegnet, in der Haltung, die wir sowohl in Fratelli Tutti als auch in der Haltung der Komparativen Theologie gefunden haben, und in der Form, wie wir sie hier zu entwickeln versuchen. Die ehrliche Suche nach Gott und die innere Begegnung mit dem Anderen, der mir begegnet, verschränken sich an diesem Ort. Papst Franziskus schreibt: „Solange wir nicht aufhören, Gott zu suchen, werden wir nicht aufhören, ihn zu suchen:
„Solange wir die aufrichtige Gottessuche nicht mit unseren ideologischen oder zweckmäßigen Interessen verdunkeln, hilft sie dabei, uns alle als Weggefährten zu begreifen, wirklich als Brüder und Schwestern.“ (FT 274)
Hier eröffnet sich die Perspektive einer gemeinsamen Ausrichtung auf das Geheimnis der begegnenden Wirklichkeit: Epistemische Demut geht hier einher mit der Anerkennung der ewigen Andersheit des oder der Anderen und der Aufnahme dieser Andersheit in eine gemeinsame Ausrichtung auf das Geheimnis der göttlichen Wirklichkeit.
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6. Die Schwebe des Lebendigen
Es ist bemerkenswert, dass wir gerade von dem Menschen, den wir lieben, am mindesten aussagen können, wie er sei. Wir lieben ihn einfach. Eben darin besteht ja die Liebe, das Wunderbare an der Liebe, dass sie uns in der Schwebe des Lebendigen hält, in der Bereitschaft, einem Menschen zu folgen in allen seinen möglichen Entfaltungen.
Max Frisch
Das bisher Gesagte hat uns bis hierher an den vertrauten Ort der Einheit von Nächstenliebe und Gottesliebe geführt. Wie aber kann dieser Ort in der Begegnung mit der Vielfalt konkret werden? Max Frisch hat das obige Zitat in einem Tagebucheintrag geschrieben. Es überträgt das erste Gebot des Dekalogs auf die alltägliche menschliche Begegnung. Das Gebot „Du sollst dir kein Bild von mir machen“ bildet die Überschrift des Textes.[16] Max Frisch löst es aus seinem religiösen Kontext und überträgt es auf die zwischenmenschliche Begegnung. In der Begegnung sind wir einem uneinholbaren Geheimnis ausgesetzt und von ihm angerufen. Dieses Geheimnis ist der Andere, der uns begegnet. In dieser Erfahrung gründet etwas von dem, was man als Gottebenbildlichkeit bezeichnen könnte: Gott bleibt, wie der Mensch, der mir begegnet, immer Geheimnis. Jedes Bild, das ich mir von Gott mache, muss sich notwendigerweise auf die Weite Gottes hin öffnen, und das gilt nach Frisch nun auch für jeden Menschen. Eine Begegnung, die dieser Einsicht folgt, lässt sich als Begegnung in Liebe beschreiben, aber dazu bedarf es einer Entscheidung: Ich entscheide mich dafür, Raum für den anderen zu werden und ihm oder ihr in alle möglichen Entfaltungen hinein zu folgen.
Wir erleben hier die Entfaltung einer Haltung, die als poetische Übersetzung der Grundhaltungen der Komparativen Theologie in eine existentielle, menschliche Begegnung verstanden werden kann. Die Kategorie des Schwebens des Lebendigen als Grundhaltung bildet somit einen guten Anhaltspunkt für die angestrebte Fragestellung. Sie umfasst darüber hinaus alle unter Punkt 4 genannten Teilhaltungen und bildet zudem eine Brücke zum christlichen Offenbarungsbekenntnis zu einem Gott, der die Liebe selbst ist. Vor allem aber ist es die letzte unter Punkt 4 genannte Haltung, die auch in Fratelli Tutti zitiert wird, die hier eine Spur legt, der es nachzugehen gilt: Was kann es bedeuten, jedem Menschen in seiner Heiligkeit und Unantastbarkeit zu begegnen? Es wäre die These dieses Beitrags, dass es sich lohnt, dieser Spur und ihren Bezügen zu folgen, wenn man versucht, die Kategorie der spirituellen Sensibilität zu entwickeln.
In der konkreten Begegnung müsste es darum gehen, die Würde des Anderen gerade darin wahrzunehmen, dass er sich unserer Vereinnahmung immer wieder entzieht. Das mag im Einzelfall zunächst unangenehm sein. Die beschriebene Haltung würde sich dann Stück für Stück realisieren, wenn wir merken, dass wir unsere Bilder immer wieder korrigieren müssen, mehr noch, dass wir sie vielleicht für einen Moment aufgeben dürfen, um dem anderen Menschen wirklich zu begegnen.
Es ist diese Haltung von Carl Rogers, die wohl am ehesten mit der Haltung der Schwebe des Lebendigen resoniert.[17] Dabei geht es nicht nur um therapeutische Kontexte. Auch Rogers ging es, vor allem in seiner Spätphase, um mehr. Es geht um das schlichte Wagnis, wirklich Person zu sein, anderen Menschen zu begegnen und sich wirklich berühren zu lassen von der Art und Weise, wie sie in dieser Welt sind. Eine solche Haltung ist schon in ihrer Grundstruktur spirituell. Sie ist es nicht erst dann, wenn Spiritualität explizit benannt wird oder Teil des Geschehens ist. Damit eröffnet sich eine weitere Möglichkeit. Die Haltung der Schwebe des Lebendigen ist in der Lage, den Begriff der spirituellen Sensibilität so zu füllen, dass er sowohl in interreligiösen als auch in intrareligiösen und säkularen Kontexten verständlich wird. Wie dies im Einzelnen gelingen kann, wird sich zeigen müssen; aus christlicher Perspektive wird hier sicherlich noch einmal neu auf das Offenbarungszeugnis, das eigene Kirchenbild und die genuin pastorale Haltung einzugehen sein. Hier wäre aber zunächst aufgeführt, dass die Kategorie der Schwebe des Lebendigen nicht nur interreligiös resoniert, sondern auch säkular und katholisch Christlich. Man könnte sogar dafür argumentieren, dass sie den Kern einer christlichen Haltung ausmacht. Hierfür könnte man sie als eine moderne Übersetzung jener Haltung beschreiben, wie sie uns als heilsame Liebeszuwendung Jesu in den Begegnungen des Neuen Testamentes überliefert ist. Was ist es denn das, was Lahme gehen und Blinde sehen lässt. In diesem Kontext und Argumentationsrahmen: Die Befreiung aus den alltäglichen Festlegungen und Bildern: Die Schwebe des Lebendigen.
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7. Zusammenfassung
Es sei an dieser Stelle noch einmal festgehalten, dass es sich hierbei lediglich um die Eröffnung eines Diskurses bezüglich des Begriffsfeldes „Spirituelle Sensibilität“ handelt, welcher auf der Wahrnehmung einer pastoralen Unzulänglichkeit bezüglich des Umgangs mit nichtchristlichen Personen im pastoralen Kontext beruht. Um eine erste Lösungsstrategie zu entwickeln, wurde der Versuch unternommen, die Haltungen der Komparativen Theologie, die sich im akademischen Kontext als fruchtbar für die Bewältigung einer ähnlichen Problemstellung erwiesen haben, auf den pastoralen Kontext zu übertragen. Als grundlegendes lehramtliches Dokument wurde hierfür die Enzyklika „Fratelli Tutti“ herangezogen, in der sich die angedachten Haltungen wiederfinden und in eine ekklesiologisch-pastorale Grundhaltung übersetzt werden können. Die Übertragung kann zwar nicht als vollständig gelungen bezeichnet werden, doch lässt sich festhalten, dass der Versuch zumindest vielversprechend und ausbaufähig ist. In der Folge wurde der Vorschlag unterbreitet, sich an der Haltung der Schwebe des Lebendigen, wie sie von Max Frisch beschrieben wurde, zu orientieren. Dieser Vorschlag könnte insbesondere dann von Nutzen sein, wenn man die Kategorie der „Spirituellen Sensibilität“ vom interreligiösen in den säkularen Kontext spiritueller Pluralität überträgt.
[1] Für eine ausführliche Darstellung und Einordnung der aktuellen Speilarten inklusivistischer Theologie vgl.: Klaus von Stosch, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn (u.a.) 2012, 87-133.
[2] Vgl. hierzu: Ulrike Bechmann, „Nostra aetate“ – Von der Gemeinsamkeit zur Differenz , https://www.feinschwarz.net/nostra-aetate-von-der-gemeinsamkeit-zur-differenz/.
[3] Vgl. zu diesem in seiner Entwicklung: Siegfried Hübner, Die Nichtchristliche Menschheit im Licht Christlichen Glaubens. Karl Rahners Überlegungen zum Thema „anonyme Christen“, ZKTh126 (2004) 47-64.
[4] Vgl. zu diesem Zusammenhang und der genuinen Motivation Komparativer Theologie Francis X. Clooney, Komparative Theologie. Eingehendes Lernen über religiöse Grenzen hinweg, Paderborn 2013, 15-18.
[5] Vgl. hierzu Klaus von Stosch, Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn 2012, 194-195.
[6] Vgl. zu diesen in Anlehnung an Cathrine Cornille: Klaus von Stosch, Komparative Theologie, 155-168.
[7] Zur Berechtigung diese Bewegungen gerade in ihrer Einbindung in den katholischen Kontext nicht mehr zu unterscheiden und zu ihrem ungebrochen heilsexklusivistischen Standpunkt vgl.: Willibald Sandler, Charismatisch, evangelikal und katholisch. Eine theologische Unterscheidung der Geister, Freiburg i.Br. 2021.
[8] Vgl. zum Folgenden James Mallon, Divine Renovation. Wenn Gott sein Haus saniert. Von einer bewahrenden zu einer missionarischen Kirche, Grünkraut 2017.
[9] Ebd., 25-41.
[10] Ebd., 32-33. Gleichwie man die Übersetzung an dieser Stelle beurteilt sei darauf hingewiesen, dass es sich mit ziemlicher Sicherheit nicht um ein direktes Wort Jesu handelt, sondern um einen Apell des Missionskontextes matthäischer Heidenmission. Zur problematisierung der Übersetzung vgl. Wolfgang Reinbold, »Gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker«?
Zur Übersetzung und Interpretation von Mt 28,19f1: https://publikationen.uni-tuebingen.de/xmlui/bitstream/handle/10900/150689/Reinbold_059.pdf?sequence=1&isAllowed=y.
[11] Ebd., 39.
[12] Um dem Einfluss dieser Analogie zu erfassen sollte man noch den großen Erfolg der Alphakurse einbeziehen. Sie gelten Mallon als die Form von Kirche, die am besten seine Analogie des Fotokopierers verkörpert. Ebd., 315.
[13] Zur Einordnung in den Diskurs der Theologie der Religionen sei hier angemerkt, dass die Position Mallons nicht mal ansatzweise inklusivistisch ist, sondern ein Paradebeispiel für einen neuen Heilsexklusivismus. Liege ich hier richtig wiederspricht diese Position diametral dem Vat.II.
[14] Zu dieser Grundhaltung und ihrer Konsequenz vgl.: Fratelli Tutti, 207.
[15] Zur ethischen Schlussfolgerung und der philosophischen Auslegung der Ent-Anderung aller Andersheit vgl. vor allem: Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit, Baden-Baden 2002.
[16] Für eine inhaltliche Auslegung des Eintrags im Kontext der Existenzanalytischen Psychotherapie vgl.: Daniel Rumel, Von der Schwebe des Lebendigen und der Unverfügbarkeit der Person, in: René Märtin, Georg Martensen (Hg.), Den Menschen verstehen. Festschrift zum 70. Geburtstag von Helmut Dorra, Gießen 2023, 47-63.
[17] Vgl. vor allem: Carl Rogers, A Way of Being, New York 1980.